Loading...
You are here:  Home  >  ΣΤΗΛΕΣ  >  Current Article

Λόγος κλασσικός και λόγος νεωτερικός Διαφορές ανάμεσα στα δύο ορθολογικά παραδείγματα

By   /   Οκτώβριος 27, 2014  /   Δεν επιτρέπεται σχολιασμός στο Λόγος κλασσικός και λόγος νεωτερικός Διαφορές ανάμεσα στα δύο ορθολογικά παραδείγματα

    Print       Email

 

♦ του Γιάννη Μαθιουδάκη

Η συνεισφορά του αρχαιοελληνικού πνεύματος σε ό,τι αποκαλούμε σύγχρονο Δυτικό Πολιτισμό είναι ευρέως αναγνωρισμένη. Η νεώτερη Ευρώπη, αφού διένυσε την σκοτεινή περίοδο του Μεσαίωνα, μετέβη στην Αναγέννηση, στην Μεταρρύθμιση, στην Γαλλική και την Βιομηχανική Επανάσταση, μέσα και από την υιοθέτηση των κορυφαίων θεσμών, αξιών και πνευματικών επιτευγμάτων του αρχαιοελληνικού πολιτισμού. Έτσι, η επιστήμη, η φιλοσοφία, η δημοκρατία και ο ανθρωπισμός αποτέλεσαν βασικές συνιστώσες της νεωτερικότητας. Εντεταγμένες, ασφαλώς, σε ένα άλλο πλαίσιο, το οποίο επίσης περιλαμβάνει στοιχεία που συνεισέφερε η ίδια η Δύση ή η έως τότε ιστορία της περιοχής, όπως είναι το Ρωμαϊκό Δίκαιο, ο Χριστιανισμός, η βιομηχανική και κεφαλαιοκρατική οικονομία και η τεχνολογία.

Πέρα από αυτούς τους θεσμούς, τις αξίες και τα επιτεύγματα, ο νεωτερικός και ο κλασσικός πολιτισμός εμφανίζουν μια ριζική ομοιότητα, που ανάγεται στην βάση τους. Και οι δύο πολιτισμοί είναι λογοκεντρικοί: η ουσία τους εντοπίζεται στην αναγνώριση του Ορθού Λόγου ως κατευθυντήριας δύναμης του πολιτισμού στο σύνολό του.

Παρ’ όλ’ αυτά, η εμφανής αυτή ομοιότητα δεν πρέπει να συσκοτίζει και τις βασικές διαφορές που μπορούν να εντοπιστούν στα δύο αυτά ορθολογικά παραδείγματα: το αρχαιοελληνικό-κλασσικό από την μία, και το ευρωπαϊκό-νεωτερικό από την άλλη. Τις διαφορές αυτές, που εκκινούν από την διαφορετική αντίληψη περί Ορθού Λόγου (και επεκτείνονται ακτινωτά σε όλες σχεδόν τις εκφάνσεις του πολιτισμού), επιχειρεί να σκιαγραφήσει το παρόν άρθρο.

Ως παραδειγματικές περιπτώσεις, χρησιμοποιούνται εδώ ο Εφέσιος φιλόσοφος Ηράκλειτος, αφ’ ενός, και ο Άγγλος φιλόσοφος και πολιτικός στοχαστής T. Hobbes, αφ’ετέρου. Οι περιπτώσεις αυτές επιλέχθηκαν για τους εξής λόγους: πρώτον, και οι δύο στοχαστές ανήκουν χρονικά στους πρωτοπόρους της εποχής τους και, δεύτερον, θεωρώ ότι αποτελούν χαρακτηριστικές περιπτώσεις του κλασσικού και νεωτερικού πνεύματος, αντίστοιχα, καθώς συναρθρώνουν στην θεωρία τους έννοιες (Φύση – Λόγος – άνθρωπος – πόλεμος), με έναν τρόπο που χαρακτηρίζει τον κυρίαρχο λόγο της κάθε εποχής.

 

Ι. Το φιλοσοφικό πνεύμα κάνει την εμφάνισή του στην Αρχαία Ελλάδα τον 6ο αι. π.Χ. με τους Προσωκρατικούς. Ανήσυχα πνεύματα, που γεννώνται και δρουν κυρίως στις ιωνικές πόλεις-κράτη στα παράλια της Μικράς Ασίας, θέτουν στο επίκεντρο των προσπαθειών τους την απάντηση σε κοσμολογικά ερωτήματα. Ένας από τους πλέον γνωστούς εκπροσώπους των Προσωκρατικών υπήρξε ο Ηράκλειτος από την Έφεσο.

Ο Εφέσιος φιλόσοφος εκκινεί από την αντίληψη ότι ο κόσμος συνεχώς κινείται και μεταβάλλεται («πάντα χωρεί και ουδέν μένει»). Η κίνηση, το γίγνεσθαι, αποτελούν τον μοναδικό τρόπο ύπαρξης του κόσμου και όλων των πραγμάτων εντός αυτού. Κάθε σταθερότητα και ακινησία δεν μπορεί παρά να είναι μόνον προσωρινή. Χαρακτηριστική για τον φιλόσοφο, που τόσο αγαπούσε να παρουσιάζει την θεωρία του μέσα από εικόνες, είναι η απεικόνιση του κόσμου σαν ένα ποτάμι, που τα νερά του κυλούν αέναα, βρίσκεται σε συνεχή ροή και άρα δεν μένει ποτέ το ίδιο («ποταμώ γαρ ουκ έστιν εμβήναι δις τω αυτώ»).

Η κίνηση αυτή πραγματώνεται μέσα από τον πόλεμο των αντιθέτων. Ο πόλεμος γεννά και κυβερνά τα πάντα, κατέχει κυρίαρχη θέση στον κόσμο, αποτελεί τον τρόπο ύπαρξής του («πόλεμος πάντων μεν πατήρ εστί»). Παρ’ όλ’ αυτά –και αυτό είναι το βασικό χαρακτηριστικό της σκέψης του- ο ηρακλείτειος κόσμος δεν εκπίπτει σε ένα χαοτικό πεδίο συγκρούσεων. Οι αντιθέσεις, δηλαδή, που διατρέχουν τον κόσμο, δεν τον διαμελίζουν αλόγιστα. Ο ίδιος ο πόλεμος δεν μεροληπτεί υπέρ καμμιάς «παράταξης» και δεν είναι άδικος· αντίθετα, η «έρις» απονέμει και φροντίζει για την κοσμική δικαιοσύνη («ειδέναι χρη τον πόλεμον εόντα ξυνόν, και δίκην έριν, και γινόμενα πάντα κατ’ έριν και χρεών»). Υπ’ αυτό το πρίσμα, η σύγκρουση των αντιθέτων αποκαλύπτεται ως η δυναμική τους ένωση. Αποκαλύπτεται, με άλλα λόγια, η φαινομενικότητα των αντιθέσεων, καθώς τα αντίθετα συσχετίζονται αρμονικά κάτω από την αισθητή επιφάνεια του κόσμου μας – συσχετίζονται είτε ως διαφορετικές όψεις του ίδιου πράγματος («οδός άνω κάτω μία»), είτε καθώς μεταπίπτει το ένα στο άλλο στο πλαίσιο μιας μοναδικής συνέχειας (continuum) («ταυτό τα’ ένι ζων και τεθνηκός και εγρηγορός και καθεύδον και νέον και γηραιόν· τάδε γαρ μεταπεσόντα εκείνα εστί κακείνα πάλιν μεταπεσόντα ταύτα»), είτε επειδή το ένα χρωστά την ύπαρξή του στο άλλο («νούσος υγιείην εποίησεν ηδύ και αγαθόν»).

Καθώς είναι δίκαιος και αμερόληπτος, ο ανταγωνισμός των αντιθέτων ακολουθεί κάποιο μέτρο και υπακούει σε νομοτέλειες απαραβίαστες από οποιονδήποτε («ήλιος ουχ υπερβήσεται μέτρα»). Η αλλαγή διέπεται από μία κανονικότητα, που οδηγεί στο εξής –φαινομενικά- παράδοξο: την στιγμή που ο κόσμος διαρκώς μεταβάλλεται, παραμένει και ίδιος με τον εαυτό του – η ουσία της ταυτότητάς του παραμένει αμετάβλητη («ποταμοίσιν τοίσιν αυτοίσιν εμβαίνουσι έτερα και έτερα ύδατα επιρρεί»). Η δικαιοσύνη αυτή, η κανονικότητα αυτή καθορίζεται από και ταυτίζεται με τον κοσμικό Λόγο. Ο Λόγος αποτελεί την αιώνια κοσμική αλήθεια, που συνίσταται στον αιώνιο κοσμικό νόμο. Το περιεχόμενό του είναι πως όλα τα πράγματα είναι ένα. Ο Λόγος είναι καθολικός, αρχή των όντων με ποιόν νοητικό, μετέχει σε όλα και κυβερνά τα πάντα, αποτελεί το συνδετικό στοιχείο ανάμεσα στα πράγματα και είναι ο κανόνας διακυβέρνησής τους. Σ’ αυτόν ακριβώς ανάγεται και η ουσιαστική και πραγματική σύνδεση των πραγμάτων· οι άλλοι τρόποι ενότητας είναι απλώς επιφανειακοί («αρμονίη αφανής και φανερής κρείτττων»). Όλος ο κόσμος αποτελεί Ένα, συνεχές και αδιαίρετο. Όμως, αυτή η ενότητα μπορεί να αντιμετωπιστεί και ως πολλαπλότητα. Ένα ζεύγος (ή ένα σύνολο ζευγών) αντιθέτων θεωρείται ως ετερογενές και αναλύεται σε αντίθετα ή ως τείνον προς τον εαυτό του για να σχηματίσει ενότητα («ο θεός ημέρη ευφρόνη, χειμών θέρος, πόλεμος ειρήνη, κόρος λιμός (ταναντία άπαντα· ούτος ο νους)»).

Όλα αυτά συντελούν στην επικράτηση της αρμονίας στον κόσμο. Τα αντίθετα, η θέση και η άρνηση, συνταιριάζονται ιδανικά και διαλεκτικά μέσα από την «παλίντονος αρμονία», όπως το τόξο και η λύρα, που αποτελούν ένα ισορροπημένο και σταθερό σύστημα, αν και απαρτίζεται από αντίρροπες δυνάμεις («ου ξυνιάσιν όκως διαφερόμενον εωυτώ ομολογέει παλίντροπος αρμονίη όκωσπερ τόξου και λύρης»). Πρόκειται για την αφανή αρμονία, που συνίσταται σ’ αυτήν ακριβώς την συναρμογή των «διαφερομένων», των εναντίων, αρμονία που δεν μπορούμε να γνωρίσουμε άμεσα με τις αισθήσεις μας.

Για τον Ηράκλειτο, η σκέψη του ανθρώπου είναι μέρος του Λόγου, το περιεχόμενό της είναι ο ίδιος ο Λόγος. Γι’ αυτό ακριβώς ο καθένας έχει την ικανότητα να τον κατανοήσει. Ο σκοπός της γνώσης είναι να γνωρίσει ο άνθρωπος αυτόν τον Λόγο, τον κοινό σε όλα («εν το σοφόν, επίστασθαι γνώμην, οτέη εκυβέρνησε πάντα δια πάντων»). Ο άνθρωπος διαβλέπει την ενότητα των πάντων και φτάνει στην «ομολογία», οπότε ο ατομικός λόγος συμφωνεί με τον καθολικό. Μέσα από αυτήν την διαδικασία, η ψυχή συλλαμβάνεται ως Λόγος που αυξάνεται («ψυχής εστί λόγος εαυτόν αύξων»). Κατ’ ουσίαν, για να φτάσουμε στην αλήθεια αυτή, αρκεί να στραφούμε προς την γνώση του εαυτού μας, ως προς την καθ’ αυτό φύση μας, την εσωτερική μας πραγματικότητα, τον Λόγο («εδιζησάμην εμεωυτόν»). Οι άνθρωποι, όμως, αν και υπάρχει μια αλήθεια, ένας Λόγος, κοινός για όλους, σκέφτονται και ενεργούν σαν να υπήρχε ένας λόγος διαφορετικός για τον καθένα, ατομικός. Παραβλέπουν, έτσι, ουσιαστικά, το γεγονός ότι όλοι μετέχουν στην ίδια «εν τω Λόγω» κοινότητα και, κατ’ αυτόν τον τρόπο, κινούνται ενάντια στην ίδια την φύση τους.

 

ΙΙ. Το 1651, ο Άγγλος φιλόσοφος και πολιτικός στοχαστής T. Hobbes δημοσιεύει το magnum opus του, το γνωστό Λεβιάθαν. Κατ’ αρχάς, το έργο του Hobbes είναι βαθειά επηρεασμένο από την επιστημονική επανάσταση του 17ου αιώνα, που ήταν αποτέλεσμα του έργου επιστημόνων και φιλοσόφων, όπως ο Ντεκάρτ και ο Γαλιλαίος. Συνέπεια, μεταξύ άλλων, της πραγματικής αυτής επανάστασης στον χώρο του πνεύματος, ήταν η κυριαρχία ενός νέου κοσμοειδώλου στην επιστημονική και φιλοσοφική σκέψη. Το σύμπαν, πλέον, παρουσιάζεται ως μια καλοκουρδισμένη μηχανή· κυρίαρχοι της κοσμικής κίνησης είναι οι απαράβατοι νόμοι της φύσης, οι οποίοι καθορίζουν και γι’ αυτό είναι ικανοί να εξηγήσουν κάθε φυσικό φαινόμενο.

Η κανονικότητα της συμπεριφοράς της ύλης, όμως, σ’ αυτήν την περίπτωση, δεν ανάγεται σε κάποιο κυρίαρχο κοσμικό πνεύμα. Το ερώτημα αυτό παραμένει αδιάφορο και ξένο προς την σύγχρονη επιστημονική σκέψη. Στο πλαίσιο αυτό, το φιλοσοφικό-επιστημονικό πνεύμα που εκφράζει ο Hobbes είναι εκείνο του μηχανιστικού υλισμού. Ο μηχανιστικός υλισμός προσφέρει στην φιλοσοφία του Hobbes την ενότητα εκείνη, που του επιτρέπει να θεωρεί την αληθινή γνώση ως ενιαίο σύνολο, το οποίο έχει ως χωριστούς κλάδους την φυσική φιλοσοφία αφ’ ενός, και την πολιτική φιλοσοφία αφ’ ετέρου. Και οι δύο αυτοί κλάδοι έχουν ως αντικείμενο τον άνθρωπο ως φυσικό ον στην πρώτη περίπτωση, και ως δημιουργό της πολιτικής κοινότητας στην δεύτερη.

Έτσι, η φιλοσοφία του ξεκινά από μια φιλοσοφική ανθρωπολογία, που αντιμετωπίζει τον άνθρωπο ως ένα φυσικό αυτόματο, του οποίου η συμπεριφορά ορίζεται από τις φυσικές διεργασίες του ανθρώπινου οργανισμού: τις αισθήσεις και τα πάθη του. Από την εικόνα αυτή, ο Hobbes προχωρά ντετερμινιστικά έως την αναπόφευκτη δημιουργία πολιτικής κοινότητας μέσω ενός συμβολαίου που προσυπογράφουν όλοι οι άνθρωποι, σχεδόν από φυσική αναγκαιότητα. Το κίνητρο εδώ είναι βαθύ, υπαρξιακό: ο φόβος που καταλαμβάνει τον άνθρωπο στην προ-πολιτική, φυσική κατάσταση (η οποία περιγράφεται ως «πόλεμος όλων εναντίον όλων»), μπροστά στον ενδεχόμενο βίαιο θάνατό του.

Η φιλοσοφία, λοιπόν, αποτελεί μια ειδική μορφή του ανθρώπινου λογισμού, που ο Hobbes «ταύτιζε με την πειθαρχημένη χρήση του ‘φυσικού λόγου’, διακρίνοντάς την εμφατικά από την υπερφυσική αποκάλυψη. Η φιλοσοφία περιορίζεται στην κατανόηση των πραγμάτων αυτού του κόσμου, που ο Hobbes ορίζει ως ‘σώματα’ ή οντότητες, είτε έμψυχες είτε άψυχες, που είναι αυτόνομες, δηλαδή υπάρχουν ‘ανεξάρτητα από μας’ και καταλαμβάνουν ορισμένο ιδιαίτερο διάστημα ή ‘χώρο’. Αυτά τα σώματα είναι η πραγματικότητα… Ο σκοπός της φιλοσοφίας, πίστευε ο Hobbes, ήταν να κατανοήσει τα σώματα αυτά, μέσω της κατανόησης του πώς ‘παράγονται’ ή ‘δημιουργούνται’, είτε από την φύση στην περίπτωση των φυσικών σωμάτων, είτε από τον άνθρωπο στην περίπτωση των τεχνητών σωμάτων. Συνεπάγεται, λοιπόν, ότι δεν μπορεί να υπάρξει καμμιά φιλοσοφική γνώση του Θεού, που δεν αποτελεί δημιούργημα, και που δεν καταλαμβάνει έναν καθορισμένο ‘χώρο’ στο σύμπαν, αλλά είναι ‘άπειρος’. Η ‘φύση του Θεού είναι ασύλληπτη· δηλαδή δεν καταλαβαίνουμε τίποτα από το τι είναι, μόνον το ότι υπάρχει’».1

Ας δούμε, όμως, πώς εφαρμόζει ο Hobbes τις παραπάνω αρχές στην ανθρωπολογία του, εκκινώντας από την θεωρία του για τα πάθη, που συνιστούν την ουσία της φιλοσοφικής του εικόνας για τον άνθρωπο. Κατά τον Hobbes, κάθε εκούσια κίνηση έχει ως πρώτη εσωτερική απαρχή την φαντασία, το υπόλοιπο δηλαδή που αφήνουν τα αντικείμενα μέσα μας μέσω των αισθήσεων. «Αυτές οι μικρές απαρχές της κίνησης μέσα στο ανθρώπινο σώμα, προτού εκδηλωθούν στο περπάτημα, στην ομιλία, στην πίεση και σ’ άλλες ορατές ενέργειες, αποκαλούνται κοινώς ροπή. Αυτή η ροπή, όταν κατευθύνεται προς το πράγμα που την προκαλεί, αποκαλείται όρεξη ή επιθυμία, όπου επιθυμία είναι το γενικό όνομα, ενώ το όνομα όρεξη συνήθως περιορίζεται να δηλώνει την επιθυμία της τροφής, ήτοι πείνα και δίψα. Όταν αντίθετα η ροπή είναι προς την απομάκρυνση από κάτι, αποκαλείται γενικά αποστροφή».2

Έτσι, μέσω της επιθυμίας και της αποστροφής, ο άνθρωπος επιδιώκει την ευχαρίστηση και την απόλαυση και αποφεύγει την ενόχληση και την δυσαρέσκεια. Υπό αυτήν την οπτική, καλό για τον άνθρωπο είναι ό,τι τον ευχαριστεί και κακό ό,τι αυτός αποστρέφεται. Διαφαίνονται, έτσι, κατά τον φιλόσοφο, δύο βέβαιες αρχές, που καθοδηγούν την ανθρώπινη συμπεριφορά: η τάση αποφυγής του βίαιου θανάτου και η φυσική βουλιμία του, που τον ωθεί να καρπωθεί για τον εαυτό του ο,τιδήποτε κοινό και να κυριαρχήσει απόλυτα στο περιβάλλον του. Επάνω σε αυτά τα βασικά πάθη, την όρεξη, την επιθυμία, την αγάπη, την αποστροφή και το μίσος, ο Hobbes θεμελιώνει όλη την ψυχολογία του ανθρώπου. Ο άνθρωπος κινείται από τα πάθη του, και σ’ αυτό δεν διαφέρει σε τίποτα από τα υπόλοιπα ζώα. Είναι όμως ικανός να «σταθμίζει» και να «υπολογίζει» τα πάθη του, ώστε να φτάνει σε μία τελική επιθυμία ή αποστροφή, που είναι ό,τι ονομάζουμε βούληση.

Στην «φυσική» αυτή «κατάσταση», η δυναμική του ανθρώπου είναι εκείνη της ισχύος. «Κατά πρώτο λόγο, λοιπόν», λέει ο Hobbes, «θεωρώ ως γενική διάθεση του ανθρώπινου είδους στο σύνολό του την αιώνια και ασίγαστη επιθυμία για ισχύ και ακόμα περισσότερη ισχύ, που σταματά μόνο με τον θάνατο». Βασικός στόχος του ανθρώπου είναι η επιβίωση και η ικανοποίηση των επιθυμιών του· αυτό όμως επιτυγχάνεται μόνον μέσω της συνεχούς αύξησης της ισχύος του. Η επιθυμία του για ισχύ φέρει τελικά τον άνθρωπο σε κατάσταση πολέμου με τους συνανθρώπους του. «Είναι, λοιπόν, φανερό ότι, όσο οι άνθρωποι ζουν χωρίς μια κοινή εξουσία που θα τους κρατούσε όλους υποτεταγμένους, βρίσκονται σε κατάσταση πολέμου. Και, μάλιστα, αυτός ο πόλεμος είναι πόλεμος των πάντων εναντίον πάντων».3 Πρόκειται για μια κατάσταση, όπου, ακόμη και αν δεν υπάρχει ο πόλεμος ως εκδηλωμένη ένοπλη αναμέτρηση, υπάρχει μια τέτοια φανερή προδιάθεση. Σ’ αυτήν την κατάσταση λοιπόν, «ο ανθρώπινος βίος είναι μοναχικός, ενδεής, ρυπαρός, κτηνώδης και βραχύς».4

Έως εδώ, ο Hobbes αναπτύσσει έναν ηθικό νατουραλισμό, που δεν αφήνει κανέναν χώρο στον ανθρώπινο λόγο. Με άλλα λόγια, η φυσική κατάσταση δεν μπορεί να κριθεί με βάση όρους όπως δίκαιο και άδικο, οι οποίοι εμφανίζονται και αποκτούν νόημα μόνον εντός της πολιτικής κοινότητας. «Εκεί όπου δεν υπάρχει κοινή εξουσία, δεν υπάρχει νόμος· και εκεί όπου δεν υπάρχει νόμος, δεν υπάρχει και αδικία… πρόκειται για χαρακτηριστικά που σχετίζονται με τους ανθρώπους μέσα σε μια κοινωνία και όχι κατά μόνας».5

Είναι, πάντως, αξιοσημείωτο το ότι ο Hobbes θεμελιώνει την κατάσταση αυτή στην φυσική ισότητα των ανθρώπων και σε ό,τι ονομάζει «φυσικό δίκαιο». «Το φυσικό δικαίωμα», αναφέρει, «είναι η ελευθερία που διαθέτει κάθε άνθρωπος να χρησιμοποιήσει την ισχύ του κατά βούληση, για να συντηρήσει την φύση του, δηλαδή την ζωή του, και κατ’ ακολουθίαν η ελευθερία να κάνει ο,τιδήποτε που κατά την κρίση και τον λόγο του θα θεωρήσει καταλληλότερο μέσο γι’ αυτόν τον σκοπό».6

Στο φυσικό αυτό δικαίωμα, ο Hobbes αντιπαραβάλλει τους «νόμους της φύσης»: «Ένας νόμος της φύσης… είναι μια εντολή ή ένας γενικός κανόνας, που έχει ανακαλυφθεί μέσω του Λόγου και απαγορεύει στον άνθρωπο να κάνει κάτι που θα καταστρέψει την ζωή του ή που θα τον στερήσει από τα μέσα συντήρησής της· κι ακόμα του απαγορεύει να παραλείπει όσα ο ίδιος θεωρεί απαραίτητα για την διατήρησή της».7 Δηλαδή, το δικαίωμα συνίσταται στην ελευθερία του πράττειν, ενώ ο νόμος στον καθορισμό του. Διαφέρουν τόσο, λέει ο Hobbes, όσο η υποχρέωση και η ελευθερία. Οι νόμοι της φύσης, διευκρινίζει ο Hobbes, αποτελούν στην ουσία επιταγές του Λόγου· καλούνται καταχρηστικά νόμοι της φύσης, αν θεωρήσουμε ως νομοθέτη και εντολοδόχο τον Θεό. Ενσαρκώνουν τους λογικά συναγόμενους τρόπους συμπεριφοράς, που απαιτούνται από όντα ελεύθερα και ίσα, εάν επιθυμούν να συμβιώσουν ειρηνικά μεταξύ τους. Συνοψίζονται δε στην εξής περίληψη: μην κάνεις στους άλλους ό,τι δεν θα έκανες στον εαυτό σου.8 Γιατί όμως υπερισχύουν, τελικώς, έναντι του φυσικού δικαιώματος;

Για όσον καιρό ισχύει το φυσικό δικαίωμα, ο άνθρωπος τελικά δεν είναι δυνατόν να νιώσει ποτέ ασφαλής για την ζωή του. Γι’ αυτό και αποδέχεται να απεμπολήσει το δικαίωμά του αυτό και να υποταχθεί στους νόμους της φύσης, τις επιταγές, δηλαδή, του Λόγου. Ο Λόγος, δηλαδή, από ένα ακόμη όργανο στην υπηρεσία της επιβίωσης, όπως τον ορίζει το φυσικό δικαίωμα, γίνεται νομοθέτης, για χάρη της ίδιας της επιβίωσης. Πραγματικά, κατά την φυσική κατάσταση, η γνώση αντιμετωπίζεται από τον άνθρωπο εργαλειακά: δεν αποτελεί τίποτε περισσότερο από ένα μέσο, μεταξύ άλλων, όπως για παράδειγμα είναι και η σωματική δύναμη, που χρησιμοποιείται για την απόκτηση όλο και περισσότερης ισχύος. Το αξιοσημείωτο εδώ, όμως, είναι ότι τελικά ο Λόγος αυτονομείται και καταλήγει στο να είναι εκείνος που καθορίζει τους όρους και τις προϋποθέσεις της ανθρώπινης συμβίωσης: εάν ο άνθρωπος επιθυμεί να είναι ευδαίμων, δηλαδή να είναι ικανός να εκπληρώνει τις επιθυμίες του, πρέπει να υπακούσει στις επιταγές του.

Βέβαια, η ουσία του φυσικού δικαιώματος επιβιώνει και μέσα στις εντολές του Λόγου: εάν η φυσική κατάσταση, η κατάσταση όπου ισχύει το φυσικό δικαίωμα, είναι εκείνη του συνεχούς πολέμου και της δυστυχίας, «αποτελεί, επομένως, εντολή ή γενικό κανόνα του Λόγου ότι κάθε άνθρωπος πρέπει να επιδιώκει την ειρήνη, στο μέτρο που έχει ελπίδα να την επιτύχει. Εάν δεν μπορεί να την επιτύχει, πρέπει να επιδιώκει και να χρησιμοποιεί την αρωγή και τα πλεονεκτήματα του πολέμου. Το πρώτο σκέλος αυτού του κανόνα περιέχει τον πρώτο και θεμελιακό νόμο της φύσης, δηλαδή την επιδίωξη και διατήρηση της ειρήνης. Το δεύτερο σκέλος συνοψίζει το φυσικό δικαίωμα, που είναι η αυτοάμυνα με όλα τα δυνατά μέσα».9 Ο δεύτερος θεμελιώδης νόμος της φύσης συνάγεται από τον πρώτο, που προστάζει την επιδίωξη της ειρήνης: «ένας άνθρωπος πρέπει να είναι πρόθυμος, όταν και οι άλλοι είναι επίσης πρόθυμοι, να παραιτηθεί από το δικαίωμά του πάνω σε όλα τα πράγματα για τόσο διάστημα, όσο απαιτεί η ειρήνη και η αυτοάμυνά του και να αρκεστεί σε τόση μόνον ελευθερία έναντι των άλλων, όση θα επέτρεπε και στους άλλους έναντι του εαυτού του».10 Με την αποδοχή αυτού του νόμου της φύσης είναι που εμφανίζεται πλέον και η έννοια του δικαίου. Η αμοιβαία απεμπόληση ή μεταβίβαση του δικαιώματος αποτελεί σύμβαση, που δεσμεύει το άτομο σε συνεπή προς αυτήν την ενέργεια συμπεριφορά. Όταν δρα ενάντια στην αρχική απεμπόληση ή μεταβίβαση, ο άνθρωπος δρα sine jure, κάνοντας δηλαδή χρήση ενός δικαιώματος που εκούσια πλέον δεν κατέχει. Με άλλα λόγια, δρα ενάντια σε εκείνο που είχε αρχικά εκούσια διαπραχθεί.

Φαίνεται, λοιπόν, εδώ καθαρά το αίτιο, αλλά και ο τρόπος της δημιουργίας της πολιτικής κοινότητας. Λόγω του φόβου για την ζωή τους και την επιθυμία για διατήρηση ειρήνης, οι άνθρωποι συνάπτουν ένα αμοιβαίο συμβόλαιο, με το οποίο απεμπολούν το φυσικό τους δικαίωμα να πράττουν ό,τι θέλουν και παραδίδουν την εξουσία στο κυρίαρχο πολιτικό όργανο. Η ύπαρξη της πολιτικής εξουσίας βοηθά στην λύση της σύγκρουσης των επιταγών του Λόγου με τα ανθρώπινα πάθη, που δεν σταματούν να ωθούν τον άνθρωπο συνεχώς προς την φυσική κατάσταση. Πρόκειται για το ξίφος, που επιτρέπει στις συμβάσεις να είναι τελικά κάτι περισσότερο από λόγια: να είναι αναγκαστικές. «Πράγματι», λέει ο Hobbes, «οι νόμοι της φύσης, όπως η δικαιοσύνη, η ευθυδικία, η μετριοπάθεια, η ευσπλαχνία και κοντολογής το ‘κάνε στους άλλους ό,τι θα ήθελες να σου κάνουν εκείνοι’, από μόνοι τους, χωρίς το φόβητρο κάποιας εξουσίας που να επιβάλλει την τήρησή τους, αντίκεινται στα φυσικά πάθη μας, που μας εξωθούν στην μεροληψία, την οίηση, την εκδίκηση και τα παρόμοια. Οι συμβάσεις, δίχως το ξίφος, δεν είναι παρά λόγια, εντελώς αδύναμα να εξασφαλίσουν οποιονδήποτε ακόμα και στο παραμικρό».11

 

ΙΙΙ. Συμπερασματικά, ο Ηράκλειτος συλλαμβάνει έναν Λόγο με διάσταση κατ’ αρχήν κοσμολογική, ο οποίος διασφαλίζει την ενότητα του κόσμου και την αρμονική σχέση των μερών του. Στον Ηράκλειτο, ο Λόγος είναι μέρος της Φύσης (και όχι απλή ανθρώπινη ιδιότητα), που εγγυάται την αρμονία πίσω από τις φαινομενικές συγκρούσεις οι οποίες κυριαρχούν γύρω μας. Επικρατεί, λοιπόν, εδώ η έννοια ενός Λόγου κοσμικού, που χαρίζει αρμονία στο σύνολο, και στον οποίο συμμετέχει ο άνθρωπος με το λογικό μέρος της ψυχής του. Ο ανθρώπινος Λόγος, λοιπόν, αναγνωρίζεται ως «ομοούσιος» αυτού του κοσμικού Λόγου, ενώ υποχρέωση του ανθρώπου είναι να ακολουθήσει το λογικό του –με την παραπάνω έννοια-, ώστε να μπορέσει όχι μόνον να κατανοήσει αληθώς τον κόσμο γύρω του, αλλά και να συμφιλιωθεί μαζί του. Ταυτόχρονα, αυτό σημαίνει ότι οι άνθρωποι, καθώς μετέχουν στον κοινό αυτό Λόγο, αποτελούν εκ φύσεως τα μέλη μιας αδιάρρηκτης κοινότητας, η οποία μόνον παρά φύσει παραβιάζεται.

Σε αντίθεση με ό,τι συμβαίνει με την κλασσική αντίληψη, ο Hobbes αποσπά τον Λόγο από την Φύση, στην οποία δεν χωρά πλέον η απόδοση χαρακτηριστικών όπως είναι η ενότητα, η αρμονία κλπ. Ο κόσμος εδώ συλλαμβάνεται μηχανιστικά και υλιστικά, απογυμνωμένος από οποιαδήποτε πνευματική ποιότητα. Πρόκειται, με άλλα λόγια, για το βασίλειο της ισχύος, και όχι γιά εκείνο του πνεύματος. Έτσι, ο πόλεμος ως φυσική κατάσταση χάνει την χάρη και το νόημα που είχε αποκτήσει στον Ηράκλειτο: πρόκειται εδώ για την τυφλή προσπάθεια επικράτησης, που δεν έχει καμμία σχέση με την ηρακλείτεια «αμεροληψία» και «δικαιοσύνη». Η σύλληψη του Λόγου, από την άλλη, είναι στον Hobbes αποκλειστικά ανθρωπολογική. Αποτελεί ο Λόγος μια ανθρώπινη ιδιότητα, εντελώς αποκομμένη μάλιστα από το βουλητικό μέρος της ψυχής, που συντελεί ασφαλώς στην υπέρβαση της φυσικής κατάστασης και στην επιβολή της τάξης στο χάος της φύσης.

Ουσιαστικά, όμως, ο Λόγος δεν φαίνεται τελικά να αποτελεί κάτι περισσότερο από ένα εργαλείο στην υπηρεσία του ενστίκτου της επιβίωσης. Τα χομπσιανά ανθρώπινα αυτόματα, λοιπόν, παρουσιάζονται περιχαρακωμένα στον ατομισμό και την δυσπιστία τους·12 εδώ δεν υπάρχει, συνεπώς, η έννοια της «κοινότητας εν τω Λόγω», αλλά η κοινή, από τον καθένα, χρήση του, για την εξυπηρέτηση του ατομικού συμφέροντος. Έτσι, όμως, ακόμη και η επιβολή της τάξης στις σχέσεις κυριαρχίας που επικρατούν στην φυσική κατάσταση, επιτυγχάνεται με την μετάβαση σε μία άλλη σχέση κυριαρχίας, κατά την οποία όλοι οι συμμετέχοντες στην πολιτική κοινότητα αναγνωρίζουν την εξουσία ενός κυρίαρχου πολιτικού οργάνου.

Επομένως, ενώ στον Ηράκλειτο, ως εκπρόσωπο της κλασσικής αντίληψης, η σύλληψη του Λόγου κινείται στον άξονα Φύση => Λόγος (ως ουσία της Φύσης) => Αρμονία (ως χαρακτηριστικό του κόσμου) => Άνθρωπος (ως μέρος της Φύσης που μετέχει στον κοσμικό Λόγο) => Αρμονία (ως εναρμόνιση του ανθρώπου με την κοσμολογική ουσία και μετοχή στην κοινότητα των πάντων), στον Hobbes ο άξονας αυτός μετατρέπεται ως εξής: Φύση => Άνθρωπος (ως μηχανιστικό αυτόματο) => Κυριαρχία (ως επέκταση της ισχύος για την ικανοποίηση των παθών) => Λόγος (ως ανθρώπινη ιδιότητα στην υπηρεσία των παθών και των ενστίκτων) => Κυριαρχία (ως δημιουργία της πολιτικής κοινότητας). Έτσι, η αρμονία που διέπει τις σχέσεις ανθρώπων και πραγμάτων εντός του κόσμου, κατά την αρχαιοελληνική αντίληψη, η κοινότητα των κοσμικών συστατικών και των ανθρώπων μεταξύ τους, αντικαθίσταται στον νεωτερικό Λόγο από την κοσμική «αποξένωση» και την ανάδειξη του μεμονωμένου ατόμου, που αναζητά την ισχύ και, από την φύση του, οδηγείται σε σχέσεις κυριαρχίας με το περιβάλλον του. Εδώ ο Λόγος επιβάλλεται ως αρωγός της ατομικής ανάγκης και όχι ως καθολική φύση· και επιβάλλεται με την εγκατάσταση μιας νέας σχέσης κυριαρχίας, αναγνωρισμένης από τα άτομα χάριν της επιβίωσής τους.

Το αρχαιοελληνικό παράδειγμα, λοιπόν, προωθεί έναν ορθολογισμό που στηρίζεται στην έννοια του Λόγου ως κοσμολογικής αρχής, που διασφαλίζει την ενότητα του κόσμου και την κοσμική αρμονία. Στο πλαίσιο αυτό, ο άνθρωπος εντάσσεται και αυτός αρμονικά στο σύνολο και στην κοινότητα της οποίας αποτελεί μέρος. Στο νεωτερικό παράδειγμα, αντίθετα, φαίνεται να κυριαρχεί η απογύμνωση του κόσμου από κάθε λογικό περιεχόμενο, η ρήξη του υποκειμένου με τους άλλους ως αντικείμενα της ισχύος του και η σύλληψη του Λόγου ως μιας ανθρώπινης ιδιότητας, που αντιδιαστέλλεται από την καθαυτό ανθρώπινη φύση (το βουλητικό μέρος της ψυχής) και, εν τέλει, υποτάσσεται, με τον έναν ή τον άλλον τρόπο, στις σχέσεις κυριαρχίας που επικρατούν στον κόσμο.

Η μετάβαση του Hobbes από την αντίληψή του περί φύσεως και ανθρώπου προς την θεωρία του για την πολιτική κοινότητα, αναδεικνύει ακριβώς ορισμένες από τις προεκτάσεις αυτής της (νεωτερικής) αντίληψης. Έτσι, κατά το αρχαιοελληνικό ορθολογικό παράδειγμα, ο άνθρωπος, κατά την πασίγνωστη ρήση του Αριστοτέλους, είναι «φύσει πολιτικόν ζώον». Και, εάν αναλογιστούμε ότι στην Αρχαιότητα η πολιτική κοινότητα δεν διακρινόταν από τις λοιπές διαστάσεις της κοινωνικής ζωής (η οικονομία, οι οικογενειακές και κοινωνικές σχέσεις, οι θρησκευτικές εκδηλώσεις δεν έχουν κατ’ ουσίαν αποσπαστεί, ώστε να διαμορφώσουν ξεχωριστές σφαίρες της ανθρώπινης συμπεριφοράς, στον βαθμό που αυτό συμβαίνει στην νεωτερικότητα),13 τότε κατανοούμε ότι η ρήση αυτή του Αριστοτέλους μας παραπέμπει στην ιδιαίτερη, αδιάρρηκτη, «φυσική» σχέση του ανθρώπου με την κοινότητα, και μάλιστα στην πολιτική της μορφή.

Η ιδιαίτερη σημασία που αποδίδει το αρχαιοελληνικό πνεύμα στην κοινότητα διαφαίνεται, νομίζω, και από τον σημαντικώτατο ρόλο που λαμβάνει εδώ η έννοια της «αισχύνης».14 Αντίθετα, κατά την νεωτερική αντίληψη, της οποίας ο Hobbes φαίνεται να αποτελεί αρχετυπικό παράδειγμα, το άτομο περιχαρακώνεται στα δικαιώματά του, χωρίς όμως τελικά να καταφέρνει να συναντήσει τον άλλο σε έναν πραγματικά κοινό τόπο. Η αστική κοινωνία, εδώ, η οικονομική σφαίρα όπου όλα τα άτομα επιδιώκουν να ικανοποιήσουν τις ανάγκες τους, όπως λέει ο Hegel, σπαράσσεται από αντιθέσεις και ανταγωνισμούς, που είναι δύσκολο να συμφιλιωθούν. Πρόκειται για την περιοχή όπου είναι εμφανής η κυριαρχία της υποκειμενικότητας. Ο μόνος εγγυητής για την αρμονική συνύπαρξη των ατόμων και την συμφιλίωση των αντιθέσεων είναι το κράτος. Ως ένα δημιούργημα εξωτερικό προς την κοινωνία, το κράτος αποτελεί την πραγματοποίηση της ηθικής ιδέας που επιφέρει την συνοχή στον διαμελισμένο κοινωνικό κόσμο, παρέχοντας αξίες καθολικής ισχύος.

Φαίνεται, δηλαδή, ότι αυτές οι διαφορές ανάμεσα στα δύο ορθολογικά παραδείγματα αποκτούν ιδιαίτερη σημασία, καθώς, πέραν της αξίας τους για την εν γένει φιλοσοφία του πολιτισμού, δείχνουν να διαθλώνται και να εισχωρούν στους επιμέρους τομείς των δύο αυτών κόσμων, του αρχαιοελληνικού και του ευρωπαϊκού: στην σύλληψη και την υλοποίηση του κοινωνικού και του πολιτικού, ακόμη-ακόμη και στην σύλληψη του μεταφυσικού και θρησκευτικού στοιχείου.15 Από αυτήν την άποψη, η νεώτερη και σύγχρονη Ελλάδα μοιάζει να μετέχει «άμεσα» σε μια κληρονομιά, που όμως την παραλαμβάνει εκ νέου, εμφανώς αλλοιωμένη, από την ευρωπαϊκή Δύση. Έτσι, μοιάζει να χρειάζεται περαιτέρω ιδιαίτερης διερεύνησης, το κατά πόσον αυτές οι διαφορές αποτελούν έναν από τους παράγοντες για τις όποιες δυσκολίες εμφανίζει η Ελλάδα να προσαρμοστεί στο σύγχρονο δυτικο-ευρωπαϊκό παράδειγμα.

    Print       Email

About the author

ionio15*16=17

You might also like...

6 a.m. των Blitz

Read More →